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¿De qué modo la advertencia de Lacan, que es necesario para la práctica lacaniana “unir a su horizonte la subjetividad de su época” ¹, se aplica a lo que se considera como las grandes mutaciones en el lazo social de la hipermodernidad? ¿Qué razones llevaron a Jacques-Alain Miller –en el instante conclusivo de su intervención, junto a la comunidad de psicoanalistas italianos, denominada “Intuiciones Milanesas” – a poner en cuestión el alcance y la eficacia del acto analítico en los tiempos del llamado mundo globalizado? No es suficiente decir que las innovaciones conceptuales de la última enseñanza de Lacan –como es el caso del nudo borromeo – puedan asegurar perspectivas promisorias para el psicoanálisis. También se impone considerar que, una vez instaurada, la práctica lacaniana se muestra enteramente susceptible no sólo de interferir, por retroacción, en la teoría, sino también de alterarse y de reorientarse por fuerza de mudanzas inherentes a lo real. Si se hace necesaria una teoría del inconsciente para inaugurar el discurso analítico, nada impide que la práctica, por retroacción, modifique la teoría e, inclusive, pueda sustituir el inconsciente por el ser hablante (parlêtre). En otras palabras, frente a las exigencias clínicas que las mutaciones de nuestra época nos imponen, no se puede decir que los fundamentos conceptuales del psicoanálisis son únicos y válidos para siempre.

 

Contingencia de las estructuras

Afirmar que la enseñanza de Lacan es, antes de todo, una teoría de la práctica, supone concebirla más allá de las demostraciones y axiomatizaciones de la teoría y, por consiguiente, asumir la apertura de aquellas al carácter contingente de las estructuras que conciernen a la experiencia de lo real. Es una paradoja hablar de contingencia de la estructura en vistas que ella se define por las reglas de funcionamiento de sus elementos, independiente de las determinaciones que le trascienden. No me refiero, por lo tanto, a las estructuras clínicas freudianas clásicas, pues éstas, de alguna forma, se insertan en el reino de lo necesario en la medida en que sus distintas configuraciones están determinadas por la presencia operativa o no del Nombre del Padre en el lugar de Otro. En el ámbito de la práctica analítica, se trata precisamente de las herramientas con las cuales se hace avanzar a la experiencia del análisis y que se avecinan de lo imposible intrínseco a lo real. Admitir la primacía de la práctica lacaniana supone tomar en consideración que las estructuras internas del tratamiento analítico, como es el caso de la transferencia y de la interpretación – más que compatibles con lo imposible de lo real, son permeables a la contingencia de lo real, sobre todo en lo que dice respecto al síntoma. Desde el momento en que la práctica se orienta hacia la experiencia de lo real en el ser hablante, y no más para los factores determinantes de lo simbólico, la contingencia pasa a desempeñar un papel crucial.

El psicoanálisis, así como la ciencia, accede a lo real por medio de lo imposible, pero en el caso del psicoanálisis de un imposible muy singular, porque este tiene sus raíces en la contingencia, y no en lo necesario. En lo real de la ciencia, lo imposible es sometido al régimen de lo necesario y, por esta razón, se rebela un real ávido de leyes que puedan dotarlo de una arquitectura apropiada al saber tenido como causa próxima de un saber universitario. En el psicoanálisis, lo “real es sin ley”, porque la certeza que se obtiene de ese real está siempre condicionada por la contingencia, por lo que se muestra prescindible, definitivamente variable o, inclusive resultante de lo que puede ser o no ser.

El mayor ejemplo de esa contingencia de lo real y que alcanza de lleno a la práctica analítica son las mutaciones que tienen lugar en el lazo social en lo que concierne a la descomposición de los grandes relatos en torno a las diversas figuras del patriarcado, con la consecuencia de la atomización de lo social en lo múltiple de las comunidades, de los grupos y tribus y de las identificaciones que, en ese contexto, surgen como fluidas e irreductibles unas a las otras. Se interpreta ese momento en que la sociedad se organizaba a partir de un operador externo –el mito del padre y las fuertes identificaciones devenidas de allí- como una contrapartida de la sexuación masculina y de la estructura del todo que se ordena en función de ese elemento antinómico. Para Miller, lo que fundamenta los dispositivos clínicos que, se basan en la sexuación masculina, es presuponer la “estructura como dotada de ese elemento suplementar y antinómico que supuestamente limita” los excesos del goce y, al mismo tiempo, permite al todo constituirse como una organización jerárquica y estable. ²

 

Cuando el todo cede al no todo

Lo que adviene como mutación en lo real propio del lazo social dice en relación al hecho de que esa estructura de todo cedió a la de no todo, en la medida en que el mundo del no todo es sin los operadores universales que disponían el Uno de la civilización en tanto toda. Desprovista, por lo tanto, de esos filtros que le hacían barrera y, por lo consiguiente, funcionaban en la posición de interdicción, esa máquina de no todo se aproxima de lo que el filósofo Antonio Negri nombra como imperio ya que lo social no se presenta en los moldes de una organización dotada de fronteras, estable y jerárquica, sino precisamente por un orden sin límites. Para Negri, la transición para el Imperio surge del crepúsculo de la soberanía moderna de los estados nacionales y no se basa en fronteras o barreras fijas.

De acuerdo con ese punto de vista, se comprende la máquina que coloca en escena a la hipermodernidad como la disolución de fronteras de los estados nacionales, y en última instancia, Miller busca traducirla por el no todo que remonta a lo que se pasó a denominar como el lado femenino de la sexuación. El uso del término máquina para hablar del no todo no aparece como una aplicación técnica de los principios de la ciencia puesto que es concebida como un proceso sin sujeto acéfalo³ y por consecuencia, destituido del cálculo racional y e intencional de las fuerzas pulsionales que accionan ese automatismo puramente mecánico. Le interesa resaltar el postulado que en la época en que el Otro no existe predomina ese automatismo mecánico del no todo del cual se desprende la proliferación de “micrototalidades, en que se da la multiplicación y la propia inversión del ser hablante preso en este engranaje grupal o comunitario”⁴. Esas micrototalidades que reproducen ese automatismo maquínico del no todo se definen como “burbujas de certeza” en la medida en que son nichos, abrigos, verdaderas tribus donde se manifiesta cierto grado de sistematicidad, estabilidad y codificación, de esos sujetos, en relación al saber. En función de esta relación compulsiva, apasionada y de adoración a tales formas de saber, esas zonas limitadas son calificadas como “burbujas de certeza” y no de saber. Son del orden de la certeza porque la adoración y el goce del cuerpo están fuertemente implicados en esos procesos de especialización extrema del saber en el interior de esas burbujas. Es por medio de la adoración del cuerpo en el medio de ese culto compulsivo de sus objetos de goce que se vuelve posible una cierta recomposición del Otro y la restitución del “dominio” para esos individuos.

Adiciones del Uno y la serie sin límite.

El ejemplo que Miller nos propone, referente a la adoración de esos objetos de saber, es el llamado “efecto otaku” que se refiere al “comportamiento de adolescentes que se vuelven fanáticos por una zona muy restringida de estas nuevas tecnologías”. Se vuelven especialistas completos en lo que parece ser un fenómeno fútil de la cultura mediática, a saber “ciertos tipos de mangás, comics en general, o un ídolo –actor, personaje, modelo, etc.- o también una tecnología ligada a la computadora o juegos electrónicos, sobre los cuales acumulan un saber lo más completo posible” 5. Un otaku prefiere llevar una vida solitaria para cultivar en paz su pasión y, de esta forma, dedicarse de forma obsesiva a su único interés que son esos objetos de su pasión.

Hay algo en los síntomas que resultan de la máquina del no-todo que se asemeja con ese “efecto otaku” en la medida en que esos jóvenes buscan una pequeña zona de conocimiento sobre la cual quieren saber todo. Pienso que el propósito es encontrar un medio para recomponer al Otro, recomposición que a su vez, recae sobre el propio cuerpo. Es necesario considerar que en su teoría de partenaire síntoma, Miller demuestra que el Otro deja de ser el lugar del significante para encarnarse en el propio cuerpo, una vez que el aparato significante pasa a estar al servicio del “saber cómo medio de goce”. 6 Por otro lado, al tomar el saber como medio de goce, se considera que no hay goce del cuerpo sino por el significante y, por lo tanto, si existe el goce del habla es porque “la significación está enraizada en el cuerpo”. 7  Para tener acceso al funcionamiento de esas “burbujas de certeza” se impone tener en cuenta una conexión estrecha entre el goce del cuerpo y el goce del habla.

En otras palaras, es por la presencia decisiva del goce del cuerpo que se fabrica ese efecto otaku sabiéndose que no hay, para el ser hablante, goce anterior al significante. Bajo la óptica del psicoanálisis, el plus de goce en el que se manifiesta la relación sin reglas con esos objetos se hace con un cuerpo que habla por medio del síntoma. Se aplica, en esos nuevos síntomas, una verdadera subversión en la propia concepción del significante ya que pasa a ser definido como “medio de goce” o “causa de goce”, y, a mi parecer, es lo que lleva a Lacan a tomar el cuerpo por la vía de su misterio, a saber, el cuerpo hablante8.

Ese destaque dado al cuerpo hablante en esas patologías revela que es una cierta modalidad del Uno que se agrega cada vez que se recurre a su saber ultra especializado de los animés, mangás o juegos electrónicos. Una de las intuiciones fundamentales de Miller, en ese texto, es la de que las adicciones solo pueden ser captadas, clínicamente hablando, por medio de ese “frenesí del no todo, o sea, son patologías que consisten en el sin-límite de la serie”9. La adicción en ese caso, se confunde con la repetición, confundida con la “conmemoración de una irrupción del goce inolvidable” 10 que resultó del impacto traumático de lalengua sobre el cuerpo. El cuerpo hablante se vuelve palco de la reiteración de ese Uno que no se cuenta, vía adición, ya que, en tanto referido al goce traumático, está fuera de la serie. En la reiteración, el fuera de serie propio al trauma se repite y, al hacerlo, constituye la serie como sin límite. Eso quiere decir que la reiteración del Uno del goce no se confunde con el orden de las necesidades, ya que es creacionista, o sea, ella “siempre demanda lo nuevo”11. La serie es sin límites porque cada vez que el Uno se repite, a pesar de ser reiteración de lo mismo, la serie nunca se agota o se extingue ya que lo mismo aparece siempre como nuevo.

El hecho que el síntoma deje de ser metáfora simbólica o condensación de un conflicto para volverse manifestación de la iteración del Uno de goce permite llamarlo de nuevo síntoma. Miller algún tiempo después, retoma esa cuestión de la adicción para decir que ella “está en la raíz del síntoma” 12, considerando sobre todo que, en su origen, vehicula la satisfacción acéfala de la pulsión en detrimento del mensaje reprimido. Bajo su óptica, no se trata más, en el síntoma, de una sucesión que se cuenta y se suma, se trata de una reiteración de ese Uno fuera de serie. Se explicita/especifica, en este caso, que adicionar no es sumar. No se puede confundir una adición del Uno de goce con una suma del Uno en el sentido de un acúmulo, agrupamiento o totalización. La iteración del Uno del goce es, por lo tanto, lo que se debe poder designar como pura repetición y, por eso, inventaron y promovieron el termino adicción. Inclusive, para el síntoma concebido como la serie sin-límite, Miller proporciona/ofrece el ejemplo de un sujeto alcohólico. No se presentan situaciones donde un alcohólico diga “ya tomé tres vasos, entonces basta, ya que se bebe siempre el mismo vaso una vez más” 13. Es como si el mismo vaso, fuese otro vaso, otro vaso, y otro vaso… A partir del momento en que se delimita la presencia del goce en esta determinación de la repetición en el síntoma, se percibe la amplitud que se le puede dar a la adicción del Uno como “modo de defensa de lo real”14 

Por último, la enseñanza clínica que se extrae de las intuiciones millerianas es la “precariedad” de goce que se extrae en esas estrategias subjetivas que consisten en ensimismarse en las zonas limitadas de la certeza. En fin, esa precariedad ¿es un simple accidente de la época o es ella la propia sustancia de esta presencia de la repetición en el síntoma? Somos llevados admitir que las dos situaciones hacen parte del circuito de la repetición en que la adicción se evidencia cómo la característica esencial de la propia naturaleza del goce del síntoma, a saber, que su producción se remite a la falla irreductible propia del montaje pulsional del ser hablante. En última instancia, si la repetición en tanto reiteración del Uno está en la raíz del síntoma es porque el propio goce contiene una falla irreductible, un agujero y, por eso, siempre hay pérdida, desperdicio”15. Al abrir mano de la iteración del Uno, la escritura del síntoma, al mismo tiempo en que expone el agujero, busca esconderlo con la intención de atenuar sus efectos sobre el ser hablante. En mi opinión, esa es la mayor consecuencia clínica a ser extraída, ya que si el goce siempre produce entropía16, cuanto más se busca colocar orden por medio de la edipianización familiarista, más se produce el desorden. Es una evidencia clínica que en los días de hoy el Edipo fracasa en contener esa entropía de goce fuertemente presente en el caso de las patologías en que el componente estructurante es la adicción.

Nadie desconoce que el psicoanálisis fue inventado para responder al malestar de los sujetos sumergidos en una civilización en la cual la prohibición funcionaba para hacer existir la relación sexual. En la época de Freud, para hacer existir la relación sexual era necesario refrenar, inhibir, reprimir el goce. Para Miller, la invención propia de la práctica lacaniana, que se muestra orientada por la última enseñanza de Lacan, debe tomar como punto de partida fundamental el principio de que “sólo hay diferentes maneras de fallar”. La clínica del impacto traumático de lalengua con el cuerpo rebela el lado inofensivo e insuficiente de esa barrera del Nombre del Padre, ya que el goce encuentra, a su manera, sus propios límites.17

En su propia naturaleza, el goce traumático, no precisa del padre que prohíba para encontrar su régimen de funcionamiento en tanto sinthoma. Al contrario, por ser traumático, el goce fabrica la insistencia propia de la reiteración del Uno en el síntoma, reiteración que jamás encontrará una solución por medio de la vía mesiánica del padre.

Jesús Santiago

Traducción: Mariela Praderio


[1] LACAN, J. “Función y campo de la palabra y del linguaje em psicoanalisis”. Escritos. Siglo XXI Buenos Aires 2009. p. 308

² MILLER, J.-A. Intuições milanesas. Opção Lacaniana online nova série, São Paulo, ano 2, n. 6, p. 11, nov. 2011. Disponível em: http://www.opcaolacaniana.com.br/pdf/numero_6/Intuicoes_Milanesas_II.pdf.

³ ALTHUSSER, L. Réponse à John Lewis. Pour une critique à la pratique théorique. Paris: Maspero, 1973. p. 72. Se puede decir que Lacan, en el curso del seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, concibe o “carácter acéfalo de la pulsion” en relación a la noción althusseriana de “historia como un proceso sin sujeto”. O según él, “l’histoire est bien un ‘procès sans Sujet ni Fin(s)’ dont les circonstances donnés, où ‘les hommes’ agissent en sujets sous la détermination de rapport sociaux, sont le produit de la lutte de classe. L’histoire n’a donc pas, au sens philosophique du terme un Sujet, mais un moteur: la lutte des classes”.

MILLER, J.-A. Intuições milanesas, Op .cit., p.11.

5 MILLER, J.-A. Intuições milanesas, Op. cit., p.11.

6  LACAN, J. O seminário, livro 17: O avesso da psicanálise. (1969-1970) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1992. p. 74.

7 MILLER, J.-A. Perspectiva dos Escritos e Outros escritos de Lacan. In: ___. Entre desejo e gozo. (2008-2009) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2011. p. 398.

8 MILLER, J.-A. O inconsciente e o corpo falante. (2016) Scilicet. O corpo falante. Sobre o inconsciente no século XXI. São Paulo: Escola Brasileira de Psicanálise, 2016. p. 24.

9 MILLER. Intuições milanesas. Op. cit., p. 19.

10 MILLER, J.-A. Cours L’orientation lacanienne. L’Être et l’Un. (2010-2011) Université de Paris-8, leçon du 30 mars 2011.

11LACAN, J. O seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. (1964) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1979. p. 62.

12 MILLER, J.-A. Ler o sintoma. Opção Lacaniana, São Paulo, n. 70, p. 21, jun. 2015.

13  MILLER. Ler o sintoma. Op. cit., p. 21

14 MILLER, J.-A. Clínica irônica. (1988) In: ___. Matemas I. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1996. p. 198. “[…] las formas clínicas no pasaban de modos de defesa contra lo real, hasta en el caso límite de la esquizofrenia, donde el sujeto aparece sin defesa delante de lo imposible de soportar”.

15 MILLER, J.-A. Religião, psicanálise. Opção Lacaniana, São Paulo, n. 39, p. 23, maio 2004.

16 LACAN. O seminário, livro 17: O avesso da psicanálise. Op. cit., p. 46.

17 MILLER. Religião, psicanálise. Op. cit., p. 23.